کتاب ماه فلسفه، در شمارة اخیر خود (سال ششم، شماره 68، اردیبهشت 1392)، مقالة بنده را با نام «نگاهی بر استدلال‌های دونالد دیویدسون درباب ضرورت زبان برای اندیشه»، در صفحات 66 تا 77 به چاپ رسانده است. کل مجله در سایت کتاب ماه در دسترس است و پی دی اف این مقاله نیز از این لینک قابل دانلود است.

   در این مقاله، سرفصل‌های زیر مطرح شده است: (1) آموزة ضرورت زبان برای اندیشه، (2) استدلال دیویدسون درباب ضرورت زبان برای اندیشه، (3) استدلال بر اساس کل‌گرایی (Holism)، (4) استدلال بر اساس مفهوم باور، (5) بررسی «استدلال بر اساس مفهوم باور»، (6) عاملیت (Agency) و عقلانیت (Rationality) در آراء دیویدسون، (7) استدلال بر اساس مفهوم غافلگیری (Surprise)، (8) استدلال بر اساس مفهوم خطا (Error)، و (9) نتیجه‌گیری: تقدم دیدگاه سوم شخصی و رد سنت دکارتی.

چکیده

دونالد دیویدسون، از جمله مهمترین و تأثیرگذارترین فلاسفة تحلیلی محسوب می‌شود که نقش عمده‌ای در بالندگی و گسترش فلسفة تحلیلی داشته است. وی با تأثیرپذیری از فلاسفه‌ای همچون فرگه، تارسکی، ویتگنشتاین و خصوصاً کواین مباحث جدیدی را در حوزة فلسفة زبان، فلسفة ذهن، معرفت شناسی، متافیزیک، فلسفة عمل و فلسفة روانشناسی گشوده است. او پیرو یکی از اساسی‌ترین اصول در سنت فلسفة تحلیلی است که بر پایة آن، زبان، برای داشتن هر گونه اندیشه‌ای ضروری است. دیویدسون، در این زمینه، لااقل دو استدلال معروف دارد که به «استدلال بر اساس کل‌گرایی» و «استدلال بر اساس مفهوم باور» شناخته شده است. وی برای پشتیبانی از این استدلال‌ها، استدلال‌های دیگری را مطرح می کند که از شهرت خاصی برخوردار شده‌اند، همچون «استدلال بر اساس غافلگیری» و «استدلال بر اساس مفهوم خطا». بعلاوه، در تمام این استدلال‌ها، فرضی اساسی نهفته است که بر اساس آن، تنها راه موجود برای تعبیر و فهم اظهارات و رفتار گویندگان، نگریستن از نظرگاه سوم شخص است. چنین رهیافتی در مغایرت کامل با سنت دکارتی قرار می‌گیرد که در آن، دیدگاه اول شخصی اولویت دارد. هدف این مقاله، طرح دیدگاه دیویدسون در این باب و نیز شرح و توضیح استدلال‌های مذکور است. همچنین تلاش شده است که در نتیجه‌گیری، نمایی کلی از دیدگاه ضد شک‌گرایانة او ارائه شود.

کلید واژه ها: دیویدسون؛ کل‌گرایی؛ مفهوم باور؛ مفاهیم غافلگیری و خطا؛ نظرگاه سوم شخص.

.

«داروین دربارة چه چیزی اشتباه کرد»: پایین کشیدن پدر تکامل

“What Darwin Got Wrong”: Taking down the father of evolution

مصاحبه‌ای با جری فودور توسط توماس راجرز (Thomas Rogers)

مترجم: علی حسین خانی

سایت سالون (Salon) [توسط توماس راجرز (Thomas Rogers)] با فودور، بوسیلة تلفن و از خانة وی، دربارة مشکل ایده‌های داروین، نظرات «ناپسند» وبلاگ‌نویس‌ها دربارة کار او، و اینکه چرا داروین‌گرایی (Darwinism) ممکن است به همان اندازة خلقت‌گرایی (creationism) غیرقابل اطمینان باشد، صحبت کرده است.

  .......................................................

• پرسش: در 2007، در مجلة «مرور کتب لندن» (London Review of Books) مقاله‌ای نوشتید که به داروین‌گرایی حمله می‌کرد، و واکنش‌های شدید بسیاری را، هم از درون جامعة علمی و هم از بیرون از آن، تجربه کردید. بنظر شما چرا مردم این همه دربارة داروین‌گرایی به هیجان می‌آیند؟

این نظریه، نظریه‌ای است که همه جور نقشی را در مبانی زیست‌شناسی بازی می‌کند. افراد بسیاری وجود دارند که، به اشتباه، فکر می‌کنند که اگر داروین‌گرا نباشید، کل مبانی زیست‌شناسی مدرن از هم خواهد پاشید. من در مورد صدق چنین نظری تردید دارم. مطمئنم که چنین چیزی اتفاق نمی‌افتد. اما اگر به آنها بگویید که «همین التزام نظری بنیادینی را که وجود دارد شما ساخته‌اید و در آن چاله‌های بسیاری وجود دارد»، آنها [باز هم] شدیداً به دفاع از آن راغب خواهند بود.

   تا اینجا، بیشتر واکنش‌ها به این کتاب اغلب در وبلاگ‌ها بوده است که بسیار ناپسند و تحقیرآمیز و اهانت‌آمیز بوده‌اند. آنچه که نگران‌کننده و اضطراب‌آور است این است که می‌گویند بنظرشان تو یک آدم سفیه هستی، اما نمی‌گویند چرا – [منظورم] آنهایی است که جزئی از این حوزة فلسفی نیستند یا آنهایی که شاید، در بسیاری از موارد، چیز زیادی دربارة داروین نمی‌دانند. مطمئن نیستم که همة کسانی که در وبلاگ‌ها دربارة این موضوع نوشته‌اند خیلی خبره و ماهر باشند. این موضوع ناامیدکننده است، چون شما نمی‌دانید که با چه افرادی سخن می‌گویید و طرف صحبت شما چه کسانی هستند.

   از یک نقطه نظر، صرفاً لازم است شما از نگرانی دربارة این واکنش‌ها دست بردارید و نگران این موضوع باشید که آیا استدلال مورد نظر [یعنی استدلال فودور]، خوب است یا نه. من این استدلال‌هایی را که می‌گویند «این استدلال بخاطر چیزهایی که من در [کلاس یا سایت] زیست‌شناسی 101 (1) خوانده‌ام نمی‌تواند درست باشد» جدی نمی‌گیرم.

• پرسش: شکوِه و شکایت شما از انتخاب طبیعی چیست؟

عمده‌ترین چیزی که داروین دربارة انتخاب طبیعی در ذهن داشت این بود که نظریه‌ای بسازد که به این سوال پاسخ دهد، «چرا خصیصه‌های (traits) معینی وجود دارد؟» چرا مردم روی سرهای‌شان مو دارند؟ چرا هر دو چشم، رنگ یکسانی دارد؟ چرا موی تیره با چشمان تیره جور است؟ شما می‌توانید داستانی بسازید که تببین کند چرا داشتن این صفات و ویژگی‌ها (properties) در محیط اصلی انتخاب، خوب بوده است. آیا هیچ دلیلی داریم که فکر کنیم داستان مذکور صادق است؟ نه.

   مطابق با نظر داروین، خصیصه‌های مخلوقات، انتخاب شده‌اند برای سهیم شدن آنها در تناسب (fitness) (2) [احتمالاً برای حفظ بقاء] (3). اما چگونه میان خصیصه‌ای که انتخاب شده است برای [یک هدف یا کارکرد] (selected for) و خصیصه‌ای که [صرفاً] همراه [آن موجود] پدیدار می‌شود، تمایز قائل می‌شوید؟ ساختارهای جالب زیادی در مخلوقات وجود دارد که هیچ ارتباطی با تناسب ندارند.

   گوناگونی‌ها در انتخاب، بوضوح محیطی (environmental) اند. اگر نتوانید آب ذخیره کنید، وضعتان در یک محیط خشک، بدتر از وقتی است که آب ذخیره کرده‌اید. اما فرض کنید که به دلایل ژنتیکی، داشتن یک توانایی عالی در حمل مقادیر زیادی آب، با رنگ پوست همبسته و مرتبط باشد. چطور می‌توانید تصمیم بگیرید که کدام خصیصه‌ توسط عوامل محیطی برای [این کار] انتخاب شده است و کدامیک صرفاً ضمیمه و همراه آن است؟ هیچ چیزی در تصویر داروین‌گرایانه وجود ندارد که به شما اجازه دهد پاسخی به این پرسش دهید.

• پرسش: بنابراین، هیچ راهی برای دانستن اینکه آیا یک خصیصه، مناسب و در خدمت یک هدف محیطی است نداریم؟

احتمالاً برخی از خصایص، توسط محیط انتخاب می‌شوند برای [یک هدف]، و برخی دیگر نه. اگر کسی بگوید که خصیصة الف بر تناسب اثر دارد و خصیصة ب نه، اما خصیصة ب همراه با خصیصة الف ظاهر شود، آنگاه شما هر دو خصیصه را در آن ارگانیسم داشته‌اید، و در سنت داروینی، برای شخص بسیار طبیعی است که فکر کند خصیصة ب توسط محیط انتخاب شده است برای [ایجاد تناسب بیشتر]. اما پاسخ این است که خصیصة ب، برای هیچ چیزی انتخاب نشده است.

   ببینید، هر کسی ناخن انگشت پا دارد، بنابراین، ممکن است از خودتان بپرسید چرا داشتن ناخن انگشتان پا چیز خوبی است؟ شاید درست باشد که در محیط، عاملی وجود داشته است که حامی ناخن انگشتان پا بوده است، اما به همین صورت ممکن است چنین چیزی درست نباشد.

• پرسش: همانطور که در کتاب خود تبیین کرده‌اید، معلوم می‌شود که بسیاری از ژن‌ها، خیلی بیشتر به یکدیگر گره خورده‌اند – و بروز ژنی (gene expression) بسیار پیچیده‌تر است – از چیزی که خیلی از افراد در ابتدا فکر می‌کردند.

آنچه که ژنتیک (genetics) [علم وراثت یا ژن‌شناسی] توانسته است به ما نشان دهد این است که خصیصه‌ها، مستقل و خودمختار نیستند، بلکه بطرز پیچیده‌ای از درون به هم مرتبط و متصل‌اند، و همچنین، بخش زیادی از آن تأثیری که محیط بر تکامل یا فرگشت یک ارگانیسم دارد وابسته به این است که آن ارگانیسم چه نوع ارگانیسمی است.

   یک آزمایش مشهور [به نام] روباه – به درون – سگ (fox-into-dog experiment) وجود دارد، که در آن، نسل‌های متعددی از روباه‌ها برای اینکه بطور بومی و اهلی، قابل تعلیم و تربیت باشند انتخاب می‌شدند. همانطور که انتظار خواهید داشت، وقتی که شما [حیواناتی را] برای اهلی کردن (domesticability) انتخاب می‌کنید، حیواناتی را بدست می‌آورید که کمتر و کمتر شبیه به همتاهای وحشی‌شان رفتار می‌کنند – اما در عین حال گوش‌های مجعد و دم‌های تاب‌دار و نیز تغییراتی را در نظام تولید مثل آنها بدست می‌آورید. هیچ‌ کسی چنین چیزی را در ذهن نداشته است، اما ساختار آن ارگانیسم تمام این خصیصه‌ها را در کنار هم جمع‌آوری و دسته‌بندی می‌کند. چرا این حیوانات دم‌های پیچ‌خورده‌ای دارند؟ اینها صرفاً بطور اتفاقی [تبدیل به] همبسته‌های ساختاری شده‌اند. حال، سوال این است که چه مقدار از گوناگونی‌ها و اختلافات تکاملی توسط عوامل محیط تعیین می‌شوند و چه مقدار از آنها توسط سازمان‌دهی آن ارگانیسم کنترل می‌گردد، و پاسخ این است که هیچ کسی چیزی در این مورد نمی‌داند.

• پرسش: بیشتر کودکان، از طریق یادگیری مثال گردن بلند زرافه، دربارة انتخاب طبیعی آموزش می‌بینند، که بر اساس فرض، این گردن چون به آنها اجازة تغذیه از شاخه‌های مرتفع‌تر را می‌دهد متکامل گشته است. آیا این موضوع به آن معنا است که به دانش‌‌آموزان اطلاعات غلط می‌دهیم؟

این استنتاج نشان می‌دهد که مخلوقی که دارای یک گردن بلند است وجود دارد، بنابراین، این مخلوق برای داشتن یک گردن بلند انتخاب شده است. این استنتاج بوضوح نامعتبر است. مخلوقی که یک گردن بلند دارد ممکن است آن را به دلیل اینکه خصیصه‌ای متفاوت مورد انتخاب قرار گرفته است، داشته باشد، و آن گردن بلند همراه با آن خصیصه بروز پیدا کرده باشد.

   همچنین، به یک معنا، چیزی به عنوان خصیصه وجود ندارد. محیط، مخلوقات را انتخاب می‌کند. حیوانات می‌توانند گردن‌هایی بلند و ناخن انگشت پا داشته باشند، اما اگر سعی کنید چنین مخلوقاتی را از روی خصیصه‌ها تقسیم کنید و بگویید، خب! «چه چیزی این خصیصه را انتخاب کرده است؟» و «چه چیزی آن خصیصه را انتخاب کرده است؟»، از همان اول مرتکب اشتباه شده‌اید. تفکیک ارگانیسم به خصیصه‌ها، خودش یک عمل جعلی و نادرست است. مدت طولانی‌ای است که زیست‌شناسان می‌گویند ارگانیسم‌ها شبیه به سیب‌های سوئیسی نیستند، شما نمی‌توانید آنها را روی میز بیاندازید و به برش‌هایی متمایز تقسیم کنید. انتخاب، کل ارگانیسم‌ها را جراحی می‌کند و بر کلیت آنها عمل می‌کند.

• پرسش: در سال‌های اخیر، شواهد فزاینده‌ای وجود داشته است که هم‌جنس‌گرایی، یک علت ژنتیکی دارد، که بطوردقیق با انتخاب طبیعی جور نیست، با فرض اینکه محتمل درنظر نگیریم که افراد هم‌جنس‌گرا‌، کودکان بسیار زیادی داشته باشند. آیا نظریة شما به تبیین ژن هم‌جنس‌گرایی کمکی می‌کند؟

روشن نیست که، وقتی که محیطی برای باوری و تولید مثل انتخاب می‌شده است، چه جور محیطی برای مردمانی که هم‌جنس‌گرا هستند انتخاب شده بوده است. می‌توانید آنها را ذاتاً نتیجة چیزی در نظر بگیرید که هیچ ارتباطی با عمل جنسی نداشته‌اند.

• پرسش: آیا بنظر شما، مردم به این خاطر از داروین‌گرایی دفاع می‌کنند که فکر می‌کنند هر حمله‌ای به داروین‌گرایی به خلقت‌گرایان (creationists) قدرت می‌دهد، و آنها نمی‌خواهند خلقت‌گرایان دست بالا را داشته باشند؟

بنظر من این حس وجود دارد که اگر فکر کنید چیزی در مورد این نظریه اشتباه است، شما در حال کمک‌رسانی و دادن آرامش خیال به مدافعان طرح هوشمند (intelligent design) هستید. همچنین، مردم اعتقادی راسخ و احساسات بسیار غلیظی دربارة این موضوع دارند که آیا شما [واقعاً] می‌خواهید چنین کاری را انجام دهید یا نه.

   وقتیکه در حال پرداختن به علم هستید، تلاش می‌کنید حقیقت را پیدا کنید. مشکل خلقت‌گرایان، حتی اگر شما یک خداناباور (atheist) تمام‌عیار هم نباشید، چنانکه من هستم، این است که هیچ چیزی با خلقت‌گرایی سازگار نیست. اگر خدا جهان را آفریده است، می‌توانسته است آن را به هر نحوی که دوست دارد خلق کند. بنابراین، خلقت‌گرایان، وقتیکه با شواهد برآمده از تکامل مواجه می‌شوند، با بیان این که این همان راهی است که خدا جهان را خلق کرده است، خوشحال‌ و راضی می‌گردند. اگر روشن شود که هیچ فرآیند تکاملی وجود ندارد، آنها خواهند گفت، خب! این هم خوب است. هر چیزی که معلوم شود آن چیز برقرار و صادق است، با خدای سازندة جهان سازگار است، بنابراین، شما نه می‌توانید با موضع آن‌ها جدل و چالشی داشته باشید و نه شانه‌های خود را از آن خالی کنید.

• پرسش: همانطور که در کتاب‌تان تبیین کرده‌اید، یکی از مشکلات داروین‌گرایی این است که داروین، تبیین‌هایی را برای چیزی ابداع کرد که در دوران‌های بسیار دور رخ داده است، در دورة بسیار بلند مدتی از زمان. آیا این با خلقت‌گرایی مشابه نیست؟

خلقت‌گرایی، تنها آموزه‌ای نیست که بشدت در درون تبیین پسا-رخداد (post-hoc explanation) [یعنی تبیین موضوع پس از اتفاق افتادن آن] قرار دارد. داروین‌گرایی نیز چنین است. اگر یک مخلوق، ظرفیت تنیدن تار را گسترش دهد، شما می‌توانید داستانی دربارة این که چرا تنیدن تار، در متن و زمینة تکامل، خوب بوده است تعریف کنید [شبیه به کاری که خلت‌گرایان انجام می‌دهند]. همین موضوع، دلیل آن است که چرا باید دربارة داروین‌گرایی به همان اندازة خلقت‌گرایی مشکوک باشید. این دو، پیامدهای ساختگی و جعلی مشترکی دارند. بعلاوه، این موضوع باید برای نگران کردن شما دربارة هر یک از این تبیین‌ها کافی باشد.

• پرسش: اگر شما برحق باشید، بنظر شما استدلال‌تان چه معنایی برای آموزة تکامل دارد؟

‌اگر این استدلال درست باشد، ما به بازاندیشی دربارة التزامات داروین‌گرایی نیاز داریم. شاید سوال درست این نباشد که چه متغیرهای محیطی‌ای انتخاب را انجام می‌دهند، بلکه این پرسش باشد که آنها، بر اساس چه نوع [عوامل] پیچیده‌ای انتخاب می‌کنند. شخص، حتی بدون خدا، نیز می‌بینید که این داستان داروینی، تا چه اندازه می‌تواند به طور ریشه‌ای اشتباه از آب درآید. شما می‌توانید یک شکست عظیم از پروژة تکاملی را ببینید، چراکه [از همان ابتدا] فرض‌های درنظر گرفته شده، اشتباه بوده‌اند.

برگرفته از سایت سالون:

http://www.salon.com/2010/02/23/what_darwin_got_wrong_jerry_fodor/

پانوشت‌ها:

(1) سایتی نیز به همین نام وجود دارد و ممکن است اشارة فودور به همین سایت باشد: «www.biology101.org».

(2) علت ترجمة اینگونة متن این است که فودور، تمایزی را میان «انتخاب برای» و «انتخاب» وضع می‌کند. متن می‌گوید که خصیصه‌های گوناگون مخلوقات، برای تناسب یا سازگاری بیشتر آنها با محیط انتخاب شده‌ است.

(3) این کروشه از خود متن است و باید توضیح مصاحبه کننده محسوب ‌شود. مابقی کروشه‌ها از مترجم است.

.

تردید در داروین: نگاه جری فودور درباب اینکه داروین دربارة چه چیزی اشتباه کرد

مترجم: علی حسین خانی

زیست‌شناس بریتانیایی، چارلز داروین (Charles Darwin) (1809-1882) مبانی نظریة تکامل را طراحی کرد و در نحوه‌ای که ما دربارة جهان طبیعی می‌اندیشیدیم، تغییر ایجاد کرد. کتاب‌های اندکی توانسته‌اند بیش از کتاب «درباب منشأ انواع» (On the Origin of Species) داورین بر اندیشة بشر تأثیرگذار باشند. این کتاب، که در سال 1859 انتشار یافت، نظریة انتخاب طبیعی (natural selection) او را شرح می‌داد، نظریه‌ای که جامعه را شگفت زده و علم را متحول کرد.

جری فودور، پرفسور فلسفه و علوم شناختی در دانشگاه راتگرز (Rutgers University) است. وی مؤلف آثار بیشماری است، از جمله «زبان اندیشه» (The Language of Thought)، «پیمانه‌ای بودن ذهن» (The Modularity of Mind)، روان-معناشناسی» (Psychosemantics)، و اخیراً کتاب «داروین درباب چه چیزی اشتباه کرد» (What Darwin Got Wrong).

....................................................... 

• پرسش: چند سال پیش، جنب و جوشی را با مقاله‌‌تان به نام «چرا خوک‌ها بال ندارند؟» (Why Pigs Don't Have Wings) در «مرور کتب لندن» (London Review of Books) ایجاد کردید، با حمله به مفهوم «انتخاب طبیعی» در نظریة تکاملی (evolutionary theory). مقالة شما انتقادات سنگینی را از طرف بسیاری از همکاران‌تان دریافت کرد. ریشة شک شما درباب نظریة داروین چه بود؟

فودور: من مدتی است که تردیدهایی درباب وجوه گوناگون تبیین داروین از انتخاب طبیعی داشته‌ام؛ بسیاری از آنها به التزامات داروین‌گرایی در روان‌شناسی شناخت (the psychology of cognition) مرتبط می‌شود. یکی آنکه، شباهت و مقایسة نظریة داروین با نظریة یادگیری اسکینری (Skinnerian Learning Theory) مرا آزار می‌داد. همانطورکه الان هر کسی عملاً با این موضوع موافق است، اگر «حرکت پیشرونده» («تدریجی‌گرایی» (gradualism)) در یادگیری کار نمی‌کند، چرا باید انتظار داشت که چنین چیزی دربارة تکامل کار کند؟ دیگر آنکه، نمی‌توانم یک تبیین مبتنی بر حرکت پیشرونده را برای تکامل ساختارهای روانشناختیِ پیچیده، مستقل و اغلب آزاد تصور کنم، همچون بازنمایی یا نمایش درونیِ (internal representation) گوینده/شنونده از نحو (یا گرامر) زبان وی. اگر چیزی شبیه به یک جهش (saltation) وجود داشته باشد، آن چیز زبان است. سوم آنکه، از پیامدهای بکارگیری تز انطباق‌گرایانه (adaptationist thesis) می‌ترسم، که بر اساس آن، خصیصه‌های ظاهری (phenotypic traits) [همچون رنگ پوست، موها و غیره] باید بخاطر کارکردی انتخاب شده باشند که در محیطی که در آن انتخاب رخ می‌دهد دارند: (همچون اینکه «تندباد» یک راهبرد یا استراتژی مولد [برای ازدیاد نسل] بوده است و غیره). اغلب به من گفته می‌شود که اگر به دیدگاه داروین در باب انتخاب طبیعی باور ندارم، حتماً به این بخاطر است که، در اعماق وجودم، به خدا باور دارم. اما نه، من به خدا باور ندارم و چنین نیست. (بعلاوه، من بطورخودکار نسبت به هر چیزی که همه به آن باور دارند، مشکوکم).

• پرسش: آیا دیدگاه شما، در پرتو انتقاداتی که به تفاسیر جدیدتر شما به آن وارد شده است، تغییر کرده یا متکامل‌تر شده است، خصوصاً حالا که این ایده در کتاب جدیدتان «داورین درباب چه چیزی اشتباه می کرد؟» بصورت کامل‌تری بسط پیدا کرده؟

فودور: نه. انتقاداتی که من تا حالا دیده‌ام، اکثراً بی‌مغز و نابخردانه بوده است؛ اقلیتی قابل توجه از آنها، اساساً حتی به قصد اینکه مستقیماً به آن چیزی برسند که فرضاً باید استدلال من باشد شکل نگرفته‌اند؛ خصوصاً، پیرامون اینکه چرا مصداقی نبودن «انتخاب-برای» (intensionality of 'select-for') چنین نقش محوری‌ در استدلال من دارد. اما بنظرم، همه چیز دیر یا زود روشن می‌شود. من عجله‌ای ندارم.

• پرسش: اصلی‌ترین حمله به استدلال شما علیه انتخاب طبیعی چیست؟

فودور: عمدتاً، نه زیست‌شناسان و نه فلاسفه با این سوال مواجه نشده‌اند: رابطة این ادعا که یک خصیصة معین انتخاب شده است (selected) با این ادعا که آن خصیصه انتخاب شده است-برای [یک کار یا هدفی] (selected-for) چیست؟ (مثلاً، انتخاب شده-برای ایجاد سازگاری صعودی). تا آنجاییکه من می‌توانم مسائل را ببینم و بفهمم، هیچ بحث جدی‌ای دربارة این رابطه در ادبیات فلسفی یا زیست‌شناختی وجود ندارد. (پیشنهادی که درحال حاضر مورد توجه است، یعنی اینکه چنین رابطه‌ای، تعریفی و مرتبط به تعریف (definitional) است، فقط نشان می‌دهد که این خصیصه‌ها تا چه حد نا امید کننده و بی‌مایه شده‌اند).

• پرسش: کتاب شما چندین مفهوم فلسفی را معرفی می‌کند، همچون «حیث التفاتی» (intentionality)، «مفهوم» (intension) و «مصداق» (extension) – که تمام آنها نقش معناداری را در پیشبرد خط استدلال شما علیه انتخاب طبیعی ایفا می‌کنند. آیا می‌توانید بطور خلاصه توضیح دهید که این اصطلاحات چگونه در چارچوب استدلال شما عمل می‌کنند؟

فودور: فرآیندهای تقریباً (اما به اندازة کافی بستة) غیرمصداقی (intensional) فرآیندهایی هستند که می‌توانند بگونة متفاوتی در حوزه‌های هم حدود و ثغور (coextensive domains) بکارگرفته شوند. ساده‌ترین مثال‌های آن که از دل مباحث فلسفی بیرون می‌آید برای ما آشنا است: قلب، سر و صدای ناشی از ضربان قلب را ایجاد می‌کند و خون را پمپاژ می‌کند. ایجاد سر و صدای ناشی از قلب و پمپ کردن خون هم حدود‌ند؛ کاری که هر یک از این دو انجام می‌دهد، درواقع هر دو انجام می‌دهند. اما احتمالاً، قلب انتخاب شده است-برای اینکه پمپ خون باشد، نه اینکه سر و صدا ایجاد کند. این موضوع، هم مفهومی (غیرمصداقی) بودن «انتخاب-برای» را روشن می‌کند و هم نزدیکی مشکلات پیرامون انتخاب طبیعی با مشکلات پیرامون غایت‌شناسی طبیعی (natural teleology) را. هیچکدام از این دو معلوم و مفهوم نیست، و تلاش‌های پیاپی برای اینکه آنها را یکبار دیگر پالایش و و روشن‌تر کنند، بطور نا امیدانه‌ای، به تسلسل یا دور (circular) افتاده است.

• پرسش: ادعای شما این است که نظریة انتخاب طبیعی، تبیین‌های قانون-مانند (law-like explanations) فراهم نمی‌کند، به آن معنایی که، مثلاً، قوانین نیوتن دربارة حرکت این کار می‌کنند. چرا؟

فودور: فکر نمی‌کنم که این موضوع حتی در میان داروینست‌ها هم خیلی مورد بحث و تردید باشد. هدف از قوانین، عمدتاً پشتیبانی از شرطی‌های خلاف واقع (counterfactuals) است: اگر این که Aها، B هستند، یک قانون است، پس نتیجه می‌شود که اگر چیزی A بوده است (یا باید A بوده باشد)، آن چیز باید B باشد (یا B بوده باشد). هیچ چنین تعمیم‌های پشتیبانی از شرطی‌های خلاف واقع وجود ندارد که مثلاً [بگوییم] یکسری از خصیصه‌ها باید بر اساس آن تعمیم‌ها [یا قوانین]، در برخی از محیط‌ها انتخاب شوند (بجز تعمیم‌هایی که طوری ساخته می‌شوند که فاقد عمومیت و عطف به ماسبق هستند).

• پرسش: همچنین تأیید کرده‌اید که انتخاب طبیعی، آماری (statistical) است. منظور شما از آماری بودن چیست؟

فودور: من اصلاً چنین چیزی نگفته‌ام. من گفته‌ام که هیچ فرآیندی همچون انتخاب طبیعی وجود ندارد؛ که این کاملاً مسئلة دیگری است.

• پرسش: فیلسوفان، فیلیپ کیچر (Philip Kitcher) و ند بلاک (Ned Block) در بوستون ریویو (Boston Review) به تز شما حمله کرده‌اند، با بیان اینکه این تز «بطور زیست‌شناختی نا مرتبط و به لحاظ فلسفی گیج‌کننده و مبهم است». آنها، از نظرگاه زیست‌شناختی، استدلال می‌کنند که شما کاملاً ارتباط‌تان را با عمل و رویة زیست‌شناسی تکاملی، در خصوص اینکه ادعاها دربارة انتخاب چگونه بکارگرفته می‌شوند، از دست داده‌اید. و به لحاظ فلسفی، ادعا می‌کنند که «انتخاب-برای» را به غلط، به عنوان چیزی مفهومی (غیرمصداقی) تفسیر می‌کنید، درحالیکه بر اساس خوانش آنها، انتخاب، مصداقی (extensional) است. به چنین حملاتی چگونه واکنش نشان می‌دهید؟

فودور: اولاً، من «رویة زیست‌شناسی تکاملی» را مورد انتقاد قرار نداده‌ام؛ من نظریة انتخاب طبیعی را نقد می‌کنم، که مایلم فکر کنم که این نظریه، (برعکس عقیدة پذیرفته شده)، درواقع هیچ نقش بزرگی در رویة زیست‌شناسی تکاملی بازی نمی‌کند. ثانیاً، این ادعا که «انتخاب برای»، مصداقی است، از ظاهر امر، بنظر نامعقول است. بلاک و کیچر دو چیز را با هم اشتباه گرفته‌اند، یعنی این عقیدة (صحیح) را که مدعیاتی شبیه به «صفت P (مثلاً بطور قانون‌مند) به صفت Q متصل است» مصداقی است (به این معنا که آنها، تحت هر گونه جانشینی هر یک از عباراتی که به صفات P و Q دلالت دارد، صادق باقی می‌مانند)، و این تز بوضوح کاذب که (با استفاده از مثال خودشان) «رنگ بال‌های شاپرک برای انطباق با رنگ پس‌زمینه‌اش انتخاب شده است» مصداقی است. به استنتاج توجه کنید: «رنگ بال‌های شاپرک برای انطباق با پس‌زمینه انتخاب شده است؛ رنگ پس‌زمینه، رنگ سگِ بابا بزرگ است؛ بنابراین، رنگ بال‌های شاپرک، انتخاب شده است برای اینکه رنگ سگ بابا بزرگ باشد».

مهمل است.

موضوع تعیین کننده‌ای که باید به آن توجه شود این است که آنچه که به بحث از انتخاب طبیعی مربوط است مفهومی بودن (غیرمصداقی بودن) ادعاها دربارة ارتباطات میان صفات (properties) نیست؛ بلکه مفهومی بودن مدعیات پیرامون روابط میان نمونه‌ها یا مصادیق این صفات است. (بطور خلاصه و کلی، وقتیکه شما توپخانة سنگین فلسفی را برای دفاع از آنچه که بنظر یک نظریة تجربی است بکار می‌گیرید، بسیار محتمل است که نظریه‌ای که از آن دفاع کرده‌اید، صادق نباشد).

• پرسش: اگر انطباق‌گرایی (adaptationism)، چنانکه استدلال می‌کنید، در بیان تمام داستان ناکام است، پس چه چیزی را برای جایگزینی با آن پیشنهاد می‌کنید؟

فودور: حدس می‌زنم که اساساً چیزی به عنوان یک نظریة (عمومی) تکامل وجود ندارد (درست همانطوریکه در نظریة اسکینر معلوم می‌شود که هیچ چیزی به عنوان یک نظریة عمومی یادگیری وجود ندارد). اسکینر و داروین، هر دو بر روی چیزهایی شرط‌بندی کرده‌اند که [اول] باید اثبات شود که جزء انواع طبیعی (natural kinds) هستند: یادگیری در مورد اسکینر و تثبیت خصیصه در مورد داروین. پیشبینی می‌کنم که تاریخ طبیعی، تقریباً تا آنجا که می‌توان به آن نزدیک شد، یک تبیین تجربی از تثبیت خصیصه باشد؛ و این کم و بیش یک عقیدة مشترک و عام است که تاریخ طبیعی چیزها را مورد به مورد بر می‌گزیند و صرفاً تبیین‌هایی را ارائه می‌دهد که فاقد عمومیت و قطعیت‌اند (چنانکه درواقع هر نوع تبیین تاریخی دیگری اینطور است). من می‌دانم که به دلایلی، برخی زیست‌شناسان این پیشنهاد را سخیف و توهین آمیز می‌یابند. خب، همانطور که لونتین (Lewontin) در مورد مسئله‌ای مثل این گفت: «چه کنم!».

• پرسش: آیا هیچوقت در خلال نوشتن این کتاب احساس کردید که کتاب شما برای طرفداران «خلقت‌گرایی» (creationism) یا «طرح هوشمند» (intelligent design) مهمات فراهم می‌کند؟

فودور: من در کار مهمات نیستم. اگر مردمان سبک مغزی، استنتاج‌های ابلهانه‌ای را از یک فلسفة خوب دربیاورند (یا از علمی خوب)، این مشکل آنها است، نه من. خدا به ما قدرت [تفکر] داده! پس می‌توانیم بیشترین تلاش‌مان را برای بیان اینکه چه چیزی درست است انجام دهیم. من بیشترین سعی خودم را می‌کنم.

• پرسش: در این چند هفته، از وقتیکه کتاب شما منتشر شده است، از سوی حوزه‌های بسیاری شدیداً مورد حمله قرار گرفته است. از آنچه که تا کنون از آنها خوانده‌اید، نقطة اصلی شکاف میان انتقاداتی را که علیه موضع شما مطرح شده است در کجا می‌دانید؟

فودور: من شک دارم که چیزی به اسم نقطة اصلی وجود داشته باشد؛ فقط تعداد زیادی از بدفهمی‌ها و دیالکتیک‌های معیوب، همراه با انبوهی از عصبانیت و هیستری.

از سایت (http://simplycharly.squarespace.com/jerry-fodor-on-darwin)

.

در بخش پیشین دیدیم که در نظر کریپکی، و به پیروی از جان استوارت میل، معنای نام‌ها، چیزی جز  مرجع آنها نیست و توصیفات، در این رابطه، دخالتی ندارد. مهمترین عنصر در نظریة علّی یا درواقع، تبیین علّی کریپکی از معنای نام‌ها، تمایزی است که وی میان دو چیز برقرار می‌کند: آن چه که ارجاع را تثبیت می‌کند (زنجیرة روابط علّی میان نام و مرجع آن) و معنای واقعی و بالفعل آن نام (مرجع آنها). کریپکی ایده‌های خود در این بخش را به حوزه‌های دیگر فلسفه، همچون متافیزیک، فلسفة ذهن و معرفت‌شناسی می‌برد.

(1) ضرورت (Necessity) و پیشینی بودن (a priority)

چنانکه به یاد داریم، کانت گزاره‌های پیشینی و ضروری را به شرح ذیل تعریف می‌کند:

گزارة پیشینی: یک گزاره، پیشینی است اگر بتوان به آن، بدون بهره‌گیری از تحقیقات تجربی معرفت پیدا کرد.

گزارة ضروری: یک گزاره، ضروری است اگر در هر موقعیت ممکنی صادق باشد، یا به عبارتی، غیرممکن باشد که صادق نباشد.

بر اساس تعاریف فوق، طبیعی است که معتقد باشیم: هر گزارة ضروری، پیشینی است و نیز (صرفنظر از استثنائاتی اندک) هر گزارة غیرضروری، غیر پیشینی (پسینی) است. به بیانی دیگر، اگر یک گزاره، ضروری است، پس شخص نیازی ندارد که جهان را برای یافتن فکت یا واقعیتی جهت معرفت به آن گزاره، بررسی کند؛ چراکه صدق این گزاره وابسته به حالات مختلف امور در این جهان نیست: این گزاره، در هر موقعیتی (در هر جهان ممکنی) صادق است. همچنین، اگر یک گزاره، غیرضروری، و بنابراین امکانی (contingent) باشد، در هر جهان ممکن مفروضی لزوماً صادق نخواهد بود؛ به این معنا، در این جهان (که یکی از این جهان‌های ممکن است) صدق این گزاره باید تحقیق شود. پس در مورد گزاره‌های غیر ضروری، نیاز به بررسی جهان و محیط اطرافمان داریم: گزاره‌های غیر ضروری، غیر  پیشینی، یعنی پسینی (a posteriori) هستند. یک استثناء در این مورد، می‌تواند «من هستم» دکارتی باشد، یعنی این گزاره که «من فکر می‌کنم، پس هستم». در این مورد بنظر می‌رسد که هم مقدمه و نتیجه، امکانی و غیر ضروری، اما به یک معنا پیشینی هستند.

   کریپکی، هر دو سوی التزام فوق را رد می‌کند. بنظر او، ضرورت و پیشینی بودن چنان که گمان می‌شد به هم مرتبط نیستند: صدق‌های ضروری‌ای وجود دارند که صرفاً بطورپسینی و تجربی می‌توان به آنها معرفت پیدا کرد و نیز صدق‌های پیشینی‌ای وجود دارند که کاملاً غیر ضروری و امکانی هستند.

الف. پیشینی‌های غیرضروری

مثال معروف کریپکی در این زمینه، «متر» است. ما کلمة «متر» را معرفی کرده‌ایم و ارجاع آن را با توجه به یک استاندارد معین تثبیت کرده‌ایم، یعنی توسط میلة متر استاندارد (standard meter bar) که در پاریس نگهداری می‌شود. حال این ادعا را در نظر بگیرید: «متر استاندارد، یک متر طول دارد». سؤال این است که به چه نحوی می‌توان به چنین گزاره‌ای معرفت یافت؟

   اگر برای این کار به راه حل اندازه‌گیری میلة استاندارد را مطرح کنیم، کاملاً خنده‌دار است چون معیار اندازه‌گیری خود این میله است. به این ترتیب، معرفت ما به این که متر استاندارد یک متر طول دارد چیزی نیست که بتوان آن را با توسل به تجربه دانست: معرفت به آن، پیشینی است. اما سؤال دیگر این است که آیا این گزاره که «متر استاندارد، یک متر طول دارد»، یک صدق ضروری را بیان می‌کند؟ بنظر کریپکی، ممکن بود میلة استاندارد کمی بلندتر یا کوتاه‌تر از چیزی باشد که در واقعیت است. مثلاً، فرض کنیم که دقیقاً پیش از تثبیت معنای کلمة «متر» توسط آن، این میله بر اساس حرارت یا سرما و غیره کمی تغییر می‌کرد. در اینصورت، میلة استاندارد کمی بلندتر یا کوتاه‌تر از یک متر می‌بود. به این معنا، یک متر طول داشتن میلة استاندارد یک صدق ضروری نیست، بلکه موضوعی است کاملاً امکانی.

ب. ضروری‌های غیرپیشینی (پسینی)

مثال کریپکی در این مورد، داشتن عدد اتمی 79 برای طلا و ترکیب شیمیایی H2O برای آب است. بنظر او، چنین مواردی، هرچند ضروری‌اند ولی نمی‌توانیم آنها را به طور پیشینی بدانیم. عدد اتمی طلا و ترکیب شیمیایی آب کشف‌هایی تجربی هستند. با این وجود، احکامی همچون «طلا دارای عدد اتمی 79 است» و «آب، H2O است»، ضروری اند چراکه هیچ موقعیت و جهان ممکنی وجود ندارد که طلا، عدد اتمی دیگری داشته باشد یا آب، H2O نباشد. درواقع، این امکان وجود دارد که در یک جهان ممکن، طلا (یا درواقع، ماده‌ای) را که عدد اتمی دیگر دارد «طلا» بخوانیم. اما در اینصورت، در این جهان ممکن، کلمة «طلا» برای شئ دیگری بکار می‌رود. البته در اینجا، ما خطایی مرتکب نمی‌شویم، و فقط نام «طلا»، معنا (یعنی مرجع) دیگر و متفاوتی دارد. در نتیجه، ضروری است که آب، H2O است: آن چه که آب را آب می‌سازد، طبیعت یا همان ترکیب شیمیایی آن است؛ اما چنین چیزی یک حقیقت تجربی است.

(2) مشکل ذهن و بدن (Mind-Body Problem)

در زمان کتاب «نامگذاری و ضرورت»، نظریة رایج در باب مشکل ذهن و بدن، «نظریة اینهمانی» (Identity Theory) بود. بر اساس این نظریه، مشکل ذهن و بدن به دست علم معاصر حل خواهد شد، همانگونه که علم، چیستی گرما را کشف و مشکلات پیرامون آن را حل کرد. پیش از آن فرض بر این بود که گرما چیزی است که احساسات متمایز و قابل تشخیصی (احساس گرما) را تولید می‌کند؛ علم نشان داد که چنین احساسی را حرکت جنبشی مولکول‌ها تولید می‌کند. به همین صورت، علم می‌گوید که حالت ذهنی «درد»، با تحریکات رشته‌های عصبی C (C-fibers) همبسته است. حال سؤال این است که آیا این تحریک شدن رشته‌های عصبی مذکور، همان درد است؟ آیا اکنون مشکل ذهن و بدن حل شده است؟

   بنظر کریپکی، اگر حالت ذهنی درد، صرفاً عبارت از تحریک رشته‌های C باشد، در اینصورت باید کشف تجربی را چیزی ضروری در نظر بگیریم، همچون کشف ترکیب شیمیایی آب، یا چیستی گرما. ما بطور معمول، از یکسری از نشانه‌های تشخیصی برای تثبیت (و نه تعیین) ارجاع کلمات استفاده می‌کنیم و چنین چیزی اصلاً یک امر ضروری نیست، بلکه امکانی است: چنین نشانه‌های تشخیصی (یعنی ویژگی‌ها‌)،  فقط بطور امکانی به سرشت و طبیعت انواع طبیعی مرتبط می‌شود. بنابراین، نشانه‌هایی همچون مایع بی‌رنگ و بی‌بو و ... بودن آب (یعنی مجموعه ویژگی‌هایی که توسط آنها آب را تشخیص می‌دهیم) صرفاً بطور امکانی به آب بودن آب مرتبط می‌شود. ممکن بود آب بدون این نشانه‌های تشخیصی نیز وجود می‌داشت. در نتیجه، هرچند آب باید (ضرورتاً) H2O باشد، اما ضرورتاً نیازی نداشته است که دارای ویژگی‌های فوق باشد. چنین چیزی در مورد گرما هم معتبر است: گرما به معنای حرکت جنبشی مولکول‌ها است و چنین چیزی ضروری است. اما این موضوع یک حقیقت ضروری نیست که گرما (ضرورتاً) احساس گرما را تولید کند. احساس گرما یک نشانة تشخیصی و ویژگی امکانی است که برای تحقیق درباب این پدید بکار می‌گیریم.

   حال باید این موضوع در مورد درد بررسی شود. در اینجا یک تفاوت وجود دارد: آن نشانه و ویژگی‌ای که ما برای تشخیص درد بکار می‌گیریم، برای «درد بودن» درد ضروری است و ذاتی آن است. چراکه درد، برعکس گرما، نمی‌تواند بدون احساس دردمندی یا دردآفرینی وجود داشته باشد. در مورد گرما، ما دو چیز در دست داشتیم: علم، چیستی گرما را بیان می‌کرد (حرکت جنبشی مولکول‌ها) و نیز ما برای بررسی این پدیده، می‌توانستیم تولید احساس گرما را بکاربگیریم (ویژگی). این دو موضوع کاملاً جدا از یکدیگر هستند: اولی ضروری است و دومی امکانی، و دومی، برای چیستی گرما ضروری نیست. اما در مورد درد، چنین چیزی وجود ندارد: ما یک حالت دردمندی داریم که برای داشتن درد و چیستی آن، ضروری است (درد، بدون دردآفرینی، درد نیست). حال، علم می‌گوید که درد چیزی جز تحریکات رشته‌های عصبی C، نیست. اما این موضوع ضروری نیست که درد و احساس درد، ضرورتاً تحریک رشتة عصبی C باشد: تحریک این رشته‌ها نشانة تشخیصی دردمندی است (نه داشتن احساس درد). تحریکات رشته‌های مذکور ممکن بود درد را تولید نکنند و موجب احساس دردمندی نشوند؛ چنین چیزی یک امر امکانی است. پس، علم معاصر نمی‌تواند معنای درد را تبیین کند.

(3) ذات‌گرایی (Essentialism)

در دهه‌های 1960 و اوایل 1970، با تأثرپذیری از کواین، بسیاری از فلاسفه مخالف ذات‌گرایی بودند. آنها مخالف موجهات de re (ضرورت در مورد اشیاء) بودند و فقط موجهات de dicto (ضرورت در مورد جملات) را می‌پذیرفتند: احکام ممکن است بطور ضروری یا امکانی صادق یا کاذب باشند (de dicto)، اما قابل درک نیست که دربارة ضرورت (یا امکان) اینکه یک شخص یا شئ، ویژگی خاصی را داشته باشد صحبت کرد.

   ذات‌گرایی: بنظر کریپکی، منشأ مادی یک شئ مادی، یعنی چیزی که شئ مذکور از آن ساخته شده است برای آن شئ ذاتی و بنیادین است. یک شئ مادی معین، نمی‌تواند از چیز دیگری ساخته شده باشد. همچنین، داشتن والدینی خاص و معین برای یک شخص، ذاتی او است؛ وی نمی‌توانسته است والدین متفاوتی داشته باشد. به این معنا، کریپکی ضرورت de re را می‌پذیرد.

منبع:

Martinich, A. P. & Sosa, E. David (eds) (2001), A Companion to Analytic Philosophy. Oxford, UK: Blackwell Publishers Ltd.

.

کریپکی و معنای نام‌ها

سول کریپکی (Saul Kripke)، در کتاب «نام‌گذاری و ضرورت» (Naming and Necessity) (1980)، علیه دیدگاه فرگه و راسل در باب معنای نام‌ها استدلال می‌کند. بر اساس رهیافت فرگه و راسل، نام‌ها تنها هنگامی می‌توانند دارای ارجاع باشند و به چیزی ارجاع دهند که با یک «محتوای توصیفی» (descriptive content) همراه باشند. به این معنا، «مرجع» (referent) یک نام آن چیزی خواهد بود که چنین محتوایی را ارضاء یا اشباع می‌سازد. مثلاً، «معلم اسکندر» یا «شاگرد افلاطون» از جمله محتواهای توصیفی همراه با نام «ارسطو» هستند. بنابراین، شخص ارسطو که نام «ارسطو» به آن ارجاع می‌دهد، کسی است که توصیفات فوق را برآورده می‌سازد.

   استدلال کریپکی علیه این رهیافت در سه شکل مختلف مطرح می‌گردد: (1) استدلال موجه (Modal Argument)، (2) استدلال معناشناختی (Semantic Argument)، و (3) استدلال معرفتی (Epistemic Argument). در ادامه این استدلال‌ها بطور اجمالی مطرح می‌شوند.

(1) استدلال موجه (Modal Argument)

بر اساس استدلال موجه کریپکی، نام‌ها، «دلالت‌گرهای ثابت» (Rigid Designators) در نظر گرفته می‌شوند، ولی توصیفات (descriptions)، نه. یک دلالت‌گر ثابت، کلمه‌ای است که در هر موقعیت ممکنی (در هر جهان ممکنی) فقط و فقط به یک شئ ثابت و معین دلالت داشته باشد.

   به عنوان مثال، اگر ارسطو، اسکندر را ملاقات نمی‌کرد، معلم اسکندر نیز نمی‌بود یا اگر به آکادمی نمی‌رفت، شاگرد افلاطون نمی‌شد: این موارد، موقعیت‌ها و جهان‌های ممکن اند. اما، نام «ارسطو» در هر جهان ممکنی و در تمام آنها، فقط به خود ارسطو دلالت خواهد داشت، حتی اگر آکادمی یا اسکندری وجود نمی‌داشت. بنابراین، توصیفات نمی‌توانند معنای نام‌ها را تعیین و ارائه کنند. نام‌ها اساساً دارای بستر و مقولة جداگانه‌ای نسبت به توصیفات هستند.

(2) استدلال معرفتی (Epistemic Argument)

بر اساس این استدلال، می‌توان کاربر (user) توانای یک نام بود، و آن را بدرستی و به نحو مناسبی بکار برد، بدون آنکه دارای معرفتی اضافی دربارة آن نام بود.

   به عنوان مثال، اگر «معلم اسکندر» واقعاً بخشی از معنای نام «ارسطو» ‌بود، در اینصورت باید انتظار می‌داشتیم که جملة «ارسطو معلم اسکندر بود»، صرفاً یک حقیقت یا  صدق بدیهی (trivial) و پیشینی (a priori) را بیان کند، چنانکه بتوان بدون توسل و معرفت به هیچ تحقیق تجربی و تاریخی دیگری، به آن معرفت داشت. اما جملة فوق، بیانگر صدقی پیشینی و بدیهی نیست، بلکه پسینی (a posteriori) و تجربی است و بخودی خود نمی‌توان با دانستن نام «ارسطو» به آن معرفت یافت. اما می‌توان بدون معرفت به چنین چیزی، نام «ارسطو» را بکار برد.

(3) استدلال معناشناختی (Semantic Argument)

بر اساس این استدلال، مرجع یک نام چیزی نیست که ارضاء کننده یا اشباع کنندة توصیفات (یا محتوای توصیفی) همراه با آن نام باشد. توصیفات، در تعیین مرجع یک نام دخیل نیستند.

   به عنوان مثال، فرض کنید گودل، ناتمامیت حساب را خودش کشف نکرده بود، بلکه آن را از شخصی به نام «اسمیت» دزیده بود. توصیفی که با نام گودل همراه است، «کاشف ناتمامیت حساب» است و شخصی که مرجع نام «گودل» است باید «کاشف ناتمامیت حساب» را برآورده سازد. اما باید توجه داشت که در موقعیت کنونی، شخصی که توصیف «کاشف ناتمامیت حساب» را برآورده می‌سازد، اسمیت است. در این صورت، مرجع نام «گودل» باید اسمیت باشد! این نتیجه کاملاً نادرست است: حتی در موقعیتی که اسمیت کاشف ناتمامیت حساب باشد، باز هم نام «گودل» باید به خود گودل ارجاع دهد نه اسمیت. از این مثال نتیجه می‌شود که نام «گودل»، از طریق توصیفاتی همچون «کاشف ناتمامیت حساب» به مرجع خود مرتبط نمی‌شود (و همچنین است نام «اسمیت»).

پیروی از جان استوارت میل: میل‌گرایی (Millianism)

از این سه استدلال، کریپکی نتیجه می‌گیرد که توصیفات، نسبت به مرجع یک نام بی ارتباط اند و کمکی به تعیین مرجع آن نمی‌کنند. پیش از این، جان استوارت میل بیان کرده بود که نام‌ها، صرفاً «دلالت‌گر» (denotative) هستند و فاقد هرگونه «دلالت ضمنی یا توصیفی» (connotative). بر این اساس، کریپکی مدعی می‌شود که معنای یک نام، چیزی جز مرجع آن نمی‌تواند باشد. بنابراین، توصیفات در تعیین معنای یک نام، یعنی تعیین مرجع آن، دخیل نیستند.

تبیین علیّ (Causal Account) و زنجیرة تاریخی (Historical Chain)

اما پرسش مهم در اینجا این است که چرا نام‌ها دارای مرجع معینی هستند؟ اگر نظریة توصیفات معین (Definite Descriptions) مورد نظر راسل، در مورد نام‌ها نادرست است، تعیین مرجع نام‌ها چگونه صورت می‌گیرد؟

   کریپکی در اینجا تبیینی علیّ از رابطة میان یک نام و مرجع آن ارائه می‌دهد: مرجع یک نام (یعنی معنای آن) توسط زنجیره‌ای از روابط علیّ که میان نام مذکور و مرجع آن برقرار است، تثبیت می‌گردد. مثلاً، در مورد نام «ارسطو»، در یک «مراسم نامگذاری» (Baptism) والدین ارسطو، نام «ارسطو» را بر وی نهاده اند، و سپس این نام را افراد دیگر آموخته‌اند و بکار برده اند و سپس افراد دیگر، تا جایی که این نام اکنون به ما رسیده است. وقتی که ما نام «ارسطو» را بکار می‌بریم، از طریق این زنجیرة تاریخی از روابط علیّ به مرجع نام فوق می‌رسیم. به این معنا، علّیت، یک مکانیزم یا سازوکار بنیادین است که ارجاع، توسط آن تثبیت می‌گردد. البته معنای نام‌ها (مرجع‌شان) توسط خود این روابط علیّ ساخته نمی‌شود، بلکه آنها فقط ما را به مرجع آن نام می‌رسانند: معنای یک نام، چیزی جز مرجع آن نیست.

منبع:

Martinich, A. P. & Sosa, E. David (eds) (2001), A Companion to Analytic Philosophy. Oxford, UK: Blackwell Publishers Ltd.

.