معرفت شناسی (۱)   

 

 

معرفت : باور صادق موجه + ؟

 

 

مقدمه 1

 

 

در این نوشتارو یا به عبارتی در این سلسله از نوشتارها قصد داریم که به مباحثی در معرفت شناسی ( Epistemology (1)) و یا چیزی که در دوران جدید اغلب به Theory of Knowledge (2) مشهورتر است بپردازیم .

 

از مسائل بسیار مهم در معرفت شناسی ، چیستی خود معرفت است البته نه چیستی به معنای متافیزیکی و هستی شناختی ( Ontological ) آن ، بلکه چیستی به معنای شرایط لازمه ، چگونگی و چه بودگی چیزی که ما آن را معرفت به معنای Knowledge می دانیم که اغلب آن را به معرفت قطعی یا خطاناپذیر( Certain or Infallible Knowledge ) نیز تعبیر می کنند که مقابل آن باور ( Belief ) وجود دارد که تنها درجاتی از قطعیت را داراست و در این میان می توان ازصفاتی مانند معقولیت ( Rationality ) یا ارجحیت و اولویت ( Preference ) باورها نسبت به هم سخن گفت تا از قطعیت و در پی آن خطا ناپذیربودن آنها .

 

کار ما در این نوشتارها بررسی اجمالی چه بودگی معرفت است که از زمان افلاطون تا دوران جدید همیشه یکی از مهمترین مسائل ، در تلاش های فلسفی بسیاری از فیلسوفان بوده است . همانطور که اشاره شد ، ریشه این پرس و جو درباره معرفت به افلاطون و یا حتی پیشتر از آن می رسد ، یعنی به دوران شکاکان سوفسطایی که بذراین تحقیق را به نوعی در اذهان دیگر فیلسوفان آن زمان افشاندند .

 

همانطور که می دانید شک گرایی یا شکاکیت ( Skepticism ) و به خصوص شکاکیت فلسفی ( Philosophical Skepticism ) رابطه ای خاص و تقریبا پیوندی همیشگی با معرفت شناسی داشته است و شاید گزافه نباشد اگر بگوییم که ریشه معرفت شناسی ، شکاکیت فلسفی بوده است ؛ این دادوستد میان ایندو همچنان باقی است .

 

البته بسیاری فیلسوفان  بوده اند که شکاکیت را امری اضافی و در مواردی مخل مباحث و دغدغه های اساسی و واقعی فلسفه دانسته و به نوعی سعی در طرد و رد آن داشته اند ، مثلا جان لاک ، شکاکان را افرادی بی اهمیت و شکاکیت را نحله ای می دانست که باید نسبت به آن بی توجه ماند ، ولیکن بسیاری حداقل به خاطر قدمت بسیار زیاد آن در تاریخ فلسفه و تاثیرات اغلب موثری که در رشد و نمو معرفت شناسی داشته است قابل توجه می دانند .

 

وانگهی همانطور که اشاره شد بررسی آنچه که معرفت است ، زمانی بیشتر مورد توجه واقع شد که شکاکان یونان قدیم در امکان رسیدن به معرفتی قطعی و یقینی شک ها و تردیدهای عمیقی کردند . افلاطون پیگیر این مبحث شد و سپس شکاکان بعد از او به دلیل آوری علیه آراء او پرداختند و این سیرو دادوستد  تا قرون وسطی نیز ادامه پیدا کرد تا اینکه رنه دکارت بنیانی دوباره و بابی دیگر در این زمینه گشود و به بررسی معرفت از نگاهی دوباره عقل گرایانه ( Rationalistic ) ولیکن متفاوت با افلاطون و دیگر فلسفه های عقل گرا ( و یا تجربی گرای ) پیش از خود پرداخت و به همین دلیل گاهی اوقات او را پدر معرفت شناسی جدید نیز نام نهاده اند .(3)

 

ولیکن بحث ما در اینجا بررسی آراء افلاطون و یا دکارت درباره معرفت نیست ، بحث ما به گونه ای خاص تر بر سر تعریف معرفت است بر مبنای باورهای ما و اینکه باورهای ما در چه زمان و تحت چه شریطی و با داشتن چه صفاتی تبدیل به معرفت به معنای Knowledge آن می شوند .

 

مباحث متعددی در رابطه با باور و چه بودگی و چگونگی آن مطرح می شود و همینطور مباحث و سوالات بسیار زیادی میان حوزه معرفت شناسی و دیگر حوزه های فلسفی در می گیرد که به علت طولانی شدن این نوشتار آن را به نوشتار بعدی موکول می کنم و سعی خواهم کرد که این مقدمه را در آنجا به پایان برده و به بررسی آنچه که در پی آن هستیم بپردازم .

 

 

 

پانوشت ها :

 

1)     Epistemology واژه ای یونانی است مرکب از دو واژه “Episteme” به معنای معرفت و “Logos " به معنای نظریه ، تبیین و یا مبنای عقلانی که مجموعا ً به نظریه معرفت معنا می شود. معادل آن در انگلیسی " Theory of Knowledge " است .

2)     رواج دوچندان معرفت شناسی ( اپیستمولوژی ) به معنای نظریه معرفت ، در اثر بسیار معروف و مهم ، رودریک چیزُم ، ( Roderick Chisholm, 1916-1999 ) به نام ، نظریه معرفت ، « Theory of Knowledge » به انجام رسید . در این اثر، او برای اولین بار به تنظیم و صورتبندی ضابطه ها و اصول معرفت شناسی همت گمارد . در واقع از آن زمان به بعد بود که معرفت شناسی به عنوان نحله ای مستقل و مهم ، هویتی تازه به خود گرفت .

3)     البته به جز شکاکیت ، جزمی گرایی (  Dogmatism) و نسبی گرایی ( Relativism ) نیز از جمله مباحثی هستند که می توان گفت نسبتی قدیمی با معرفت شناسی دارند . جزمی گرایی از همان دوران یونان قدیم مورد توجه بوده است و بارمعنایی اینچنین منفی که در این روزگاران داراست را نداشته است . جزم گرا از سوی شکاکان به کسانی گفته می شد که مانند آنها نگرشی شکاکانه نداشته اند و بر نظری خاص اصرار می ورزیدند ، بدین سیاق می توان  اغلب شکاکان را نیز جزم گرا دانست . نسبی گرایان ولی هر برداشت و نظریه ای را در مورد جهان دارای شان و مرتبه ای از حقانیت می دانستند و البته هیچ نظریه ای را به عنوان نظریه ای نهایی و قطعی قبول نداشتند .  

 

 

ادامه دارد

 

 

 

 


لینک
   ادموند هوسرل (۵)   

 

 

ادموند هوسرل و مارتین هایدگر

 

 

در نوشتار پیشین بدان اشاره شد که انسان در وهله اول ( در سطح نخست ) کاملا کارپیرایه است و تهی از هرگونه جهت یافتگی یا حیث التفاتی ، ودر وهله بعدی ، هنگامیکه اموری مطابق با روزمرگی و طریق معمول زندگی ما نیستند و درواقع خللی در این روند اتفاق می افتد ما دارای جهت یافتگی می شویم و به شناسنده هوسرلی بدل می گردیم ، حال هایدگر سطح سومی را نیز معرفی می کند و آنها قضایای مستقل از متن مانند قضایای علمی هستند .

 

............................................................................

 

قضایای مستقل از متن ( مرحله سوم از سطوح التفات )

 

به نظر هایدگر به جز دو مرحله یا دو سطحی که در نوشتار پیشین به آنها اشاره شد ، یعنی مرحله ای که کارپیرایه ایم و سپس مرحله ای که دارای ذهن جهت یافته هستیم ، سطح سومی  نیز وجود دارد .

 

نحوه دیگری نیز از برخورد با اشیاء و امور هست که هایدگر آن را " دستیاب " ( Present-at-hand ) می نامد . برای روشن شدن بیشتر به این مثال توجه کنید : گاهی که در فکر فرو رفته اید و یا هنگامیکه نجار در حال کارکردن با چکش است و ناگهان سرآهنی چکش در می آید ، یا وقتی که چیزی خراب می شود ؛ در این هنگام هایدگر شرح می دهد که ما تنها در این مرحله است که به آن اشیاء به عنوان جواهر و اعراض توجه می کنیم ( بحث مربوط به منطق محمولات ) ، درواقع هایدگرمسائلی را که فلسفه سنتی با آن درگیر است ( و حتی قضایای علمی و منطق را ) جز این سطح به حساب می آورد .

 

به نظر هایدگر ، کارعلمی و همینطور محتوای ذهنی هوسرل نمی تواند از پس تبیین امور دنیایی یومیه یا کارپیرایگی روزمره درآیند . به نظر او قضایای علمی ، قضایای مستقل از متن ( و از نوع سوم ) هستند ، یعنی برای اینکه کسی بتواند به محمولات و قضایای علمی برسد ، باید مرحله کارپیرایی در دنیا را نادیده بگیرد .heidegger

 

بنابراین هایدگرجهان را چیزی تلقی نمی کند که باید وجودش را از چیز دیگری نتیجه گرفت و سپس دلیل صحت و اعتبار این نتیجه را معلوم کرد ، بدین علت که ما اغلب ناخودآگاه هستیم مگر آنکه مشکلی پیش آید .

 

در انتهای بحث و برای جمع بندی ، توجهتان را به چند جمله دیگر از هایدگر جلب می کنم که در مورد موضوع بحث ما ( یعنی تقابل هایدگر اول و هوسرل )  روشنگر است :

 

هایدگر می گوید که ما کارمان را ازجهان و در جهان و با جهان شروع می کنیم ، و این تصور غلط را که باید در خودمان دارای معرفت حضوری باشیم و سپس جهان را از آن بیرون بکشیم از فلسفه سنتی ( و خصوصا ً ارسطوئیان و دکارتیان ) به ما به ارث رسیده است . (1)

 

او می گوید : ما برای زندگی و کارپیرایی معمول و روزانه به محتوای ذهنی نیاز نداریم و همیشه پیش از همه اینها ، موجود در جهانیم .

 

...........................................................

 

جمع بندی :

 

همانطور که در ابتدا نیز بدان اشاره شد و در طول این دو نوشتار سعی در روشن کردن آن داشتیم ، هایدگر متقدم فلسفه ای را بنا می نهد که به تمامی برای مقابله با پدیدارشناسی تحویل گرایانه هوسرل در نظر گرفته شده است .

 

جاییکه هوسرل جهت یافتگی و حیث التفاتی را بنای اول ساختمان فلسفی خویش در نظر می گیرد ، هایدگر انسان را غالبا ً کارپیرایه و بنابراین در اکثر مواقع خالی از هر نوع التفات و جهت یافتگی در نظر می گیرد .

 

در اینجا بيش از اين فلسفه هایدگر را پیگیری نمی کنیم ، هرچند که تقریبا تا انتها ، هایدگر تقابل خود را با هوسرل حفظ می کند ، حتی آنجا که مفهوم " دازاین "(2) ( به معنای آنجا + بودن/ وجود ) را وارد فلسفه خویش می کند و آن را آن جنبه از من در نظر می گیرد که گرم کارپیرایگی است و سپس شروع به تعریف انسان بر اساس دازاین می کند .

 

اساسا ً وقتی که هایدگر توسط دازاین انسان ( یا درواقع انسان بودگی ) را با اجتماع پیوند می دهد و دوباره این رابطه را توسط قائل شدن به انسان در مقام فرد به هم می ریزد نیز در تقابلی آشکار با هوسرل است . هوسرلی که در انتهای روش فلسفی خویش به شکاکیتی عمیق افتاده بود مبنی براینکه اصلا ً موضوع شک جهان خارج بوده است یا فاعل شناسا ؟

 

درواقع در همین هیاهو است که هایدگر ادعا می کند :

 

کسانی که مانند هوسرل از دکارت پیروی می کنند و شناسنده یا ذهن مستقل و تنهایی را مبدا کار فلسفی خویش قرار می دهند ، به شکاکیت و مشکلی برمی خورند که در مورد جهان خارج برخورده اند .

 

ولیکن هایدگرچون یکسره نزدیکتر به پدیدارها شروع می کند به مشکلی برخورد نمی کند زیرا ما وقتی دازاین می شویم ( یا در خود دازاین پیدا می کنیم ) که اجتماعی شده باشیم و به همین علت است که دازاین در فلسفه هایدگر به معنای " بودن با " ( Bing-with ) است .(3)

 

 

پانوشت ها :

 

1)     هایدگر در مباحث خود اشاره می کند که در واقع دوران قبل از سقراط و یا در سطوحی دوران قبل از ارسطو دورانی خاص و طلایی از زندگی فلسفه بوده است . او ( هایدگر متاخر ) دوران پیش از ارسطو را ، دورانی می داند که فلاسفه ( که او ترجیح می دهد آنان را متفکران بداند ) به هستی به معنای وجود هستی شناسانه می پرداختند . این نگرش از زمان ارسطو دگرگون شد و ارسطو متافیزکی را بنیان نهاد که موضوع آن موجودات بودند نه وجود یا هستی . هایدگر متاخر همِّ خود بر این می گذارد که با برافکندن متافیزیک سنتی ( و موجود گرا ) ، متافیزیک جدیدی درافکند که موضوع آن وجود است نه موجود .البته در این که در این کار موفق شد یا نه می توان به دیده تردید نگریست .

2)     Dasein : در آلمانی دازاین به معنای وجود ( Existence ) است مانند وجود روزانه شخصی ؛ ولی اگر تجزیه اش کنیم به Da + Sein به معنای آنجا + بودن ، هستی یا وجود می شود به این معنا که موجود انسانی فعالیتش این است که موقعیت باشد یعنی موقعیتی که کارپیرایی یا تمشیت امور در آن ادامه داشته باشد و با چیزها بشود روبرو شد .

3)     در انتها بیان این نکته تاریخی نیز جالب است که برخلاف تصور عموم هایدگر اصلا ً دل خوشی از سارتر نداشته است بلکه بشدت نیز از فلسفه او که نیمی از آن بر دوش هایدگر و نیمی دیگر بردوش هوسرل بود برآشفته بوده است . یکی از شاگردان هایدگر( که به گمانم دریفوس باشد ) ذکر می کند که روزی هایدگر را در دفتر کار خود ملاقات می کند و او را در حالی می بیند که کتاب " هستی و نیستی " سارتر را مقابل خود گشوده است . شاگرد که از این امر متعجب می شود می پرسد : استاد شما کتاب سارتر را مطالعه می کنید ؟ ، در این هنگام هایدگر با حالتی برآشفته می گوید : آیا من می توانم این کثافت را حتی بازش کنم ؟! ( این مطلب در کتاب " فلاسفه بزرگ " نوشته برایان مگی با ترجمه عزت الله فولادوند آورده شده است ) . این واکنش هرچند واکنش بسیار تندی بوده است ولی نشان گر نکته جالبی است و آن این که ژان پل سارتر در کتاب " هستی و نیستی " کاری که می کند این است که " من " یا Ego  ِهوسرلی همراه با دریافت های حضوری و چند فاکتور دیگر از کارهای هوسرل و دکارت را با مبانی وجودشناختی و وجودگرایانه هایدگری مخلوط  و ارائه می دهد . حالا پرواضح است که این عصبانیت هایدگر از چه بوده است ، کسی که با تمام قوا سعی در برانداختن فلسفه هوسرلی داشته است ، ناگهان می بیند که کسی مبانی او را با مبانی هوسرل توامان کرده و آن را وجودگرایی پیرو هایدگر نام می نهد . تحمل چنین عملی از هر چیز دیگری برای هایدگر سخت تر بوده است .

 

 

پایان

 

 

  

 


لینک
   ادموند هوسرل (۴)   

 

 

ادموند هوسرل و مارتین هایدگر (1)

 

همانطورکه در نوشتارهای پیشین پیرامون هوسرل بدان اشاره شد ، از پایه های مهم فلسفه هوسرل یکی جهت یافتگی و حیث التفاتی ( Intentionality ) اعمال و امور ذهنی بود و دیگری شهود محض که در فرآیند یک ادراک درونی ( Inner Perception ) تمام عیار همراه با اپوخه کردن وجودهای مادی و اعیان خارجی به انجام می رسید .

 

در پایان نوشتار واپسین در سلسله نوشتارهای هوسرل ، اشاره شد که هایدگر متقدم در تقابلی آشکار با هوسرل است و اینک می خواهیم این تقابل را اجمالا ً همراه با توضیحاتی پیرامون فلسفه هایدگر متقدم نشان دهیم .(2)

 

تقابل این دو فلسفه را می توان به طور خلاصه چنین صورتبندی کرد :

 Husserl

·        هوسرل کاملا بر حیث التفاتی و جهت گیری های ذهنی و همچنین شهود درونی محض تاکید می ورزد و توسط آنها به یک تحلیل تمام عیاراز اعمال ذهنی انسان می رسد که در ضمن آن ضرورت و خطاناپذیری آن نیز به اثبات می رسد ؛ ولیکن اوضاع در فلسفه هایدگر متقدم به گونه ای دیگر بلکه کاملا واژگون است به طوریکه او انسان را در وهله اول و به گونه ای عام ( و روزمره ) شامل جهت گیری های ذهنی و دارای حیث التفاتی نمی داند و در واقع قائل به این است که انسان ها اصلا ً نیازی به داشتن آنها برای زندگی کردن در حالت عادی ندارند .

 

حال به شرح مختصری از فلسفه هایدگر متقدم و به خصوص نظر وی پیرامون جهت یافتگی و حیث التفاتی می پردازیم تا زوایای تقابل ذکر شده روشن تر گردد :

 

................................................................................

 

هایدگر متقدم و مساله جهت یافتگی و حیث التفاتی اعمال ذهنی

 

هایدگراشاره روشنی می کند که همیشه رابطه شناسنده و شناخته شونده اینگونه نیست که دارای جهت ( جهت یافتگی یا التفات ) باشد ، بلکه در اکثر موارد ذهن ما کاملا تهی از این مقوله است .

 

او برای نشان دادن این ادعای خود مثالی می آورد ، مثلا یک نجار را در نظر آورید که در حین کار روزانه خود با وسایلی مانند چکش و میخ و ... در ارتباط است . با نگاهی دقیق در می یابیم که درواقع نجار بدون هیچگونه توجهی به میخ یا چکش ، به طور مداوم چکش را بر میخ می کوبد و حتی ممکن است در همین حین به رادیو نیز گوش کند و یا با کسی در حال گفتگو باشد .heidegger

 

هایدگر این سطح از زندگی را " کارپیرایی " ( کارپیشگی و یا کارپیرایگی ) می نامد و ادعا می کند که ما انسان ها موجوداتی کارپیرایه هستیم .

 

رایل ( Ryle ) در یک تقسیم بندی ، " شناختن " ( Knowing that ) را که همیشه از قدیم مورد توجه بوده ، از " بلد بودن " ( Knowing how ) یعنی همان چیزی که به زعم او ، هایدگر به تشریح آن می پردازد جدا می کند . این بلدیها در کار هایدگر ِ اول ، نقش مهمی را ایفا می کنند :

 

هایدگر " بلدیها " ی عملی استادانه و یومیه را به نحوی به روش پدیدارشناسی تحلیل می کند که دیگر هیچ نیازی به رجوع به حالات ذهنی ( Mental states ) یا نفسانی و بنابراین به محتوای التفاتی ( Intentional Content ) آنها نیست . اگر به خاطر داشته باشید هوسرل می گفت که من برای استفاده از چکش باید قبل از آن ، آن چیز را چکش بدانم ؛ حال هایدگر می گوید که حتی برداشتن چکش نیز ممکن است " نامحسوس " ( Transparent ) باشد یعنی بدون خودآگاهی . مثالی دیگر از این دست عوض کردن دنده ماشین است در حین رانندگی که آن به طور ناخودآگاه و بدون هیچ التفات و توجهی رخ می دهد .

 

...............................................................................

 

هوسرل ِ هایدگر ( کجا ذهن ما جهت یافته می شود ؟ )

 

به نظر هایدگر : ما در وهله اول موجوداتی کارپیرایه هستیم و کاملا ً درگیر ِ با دنیا  ولیکن در موقعیت های نادری ممکن است اینگونه نباشیم .

 

در نظر آورید یک روز که نجار مطابق معمول هرروزه خویش برای کار با چکش خود می رود دریابد که چکش سنگین شده و یا به گونه ای نامعمول است ، در این هنگام است که هایدگرجهت یافتگی را وارد کار خویش می کند .

 

در این هنگام توجه و التفات ما به سوی چکش جلب می شود و در اینجاست که ما همان شناسنده هوسرلی می شویم ، بنابراین هایدگر ادعا می کند که هوسرل کارش را از مرحله ای پایین تر از کار هایدگر آغاز کرده است ، یعنی هنگامی که امور یا اشیاء " غیر دم دستی " (3) می شوند .(4)

 

نظر هایدگر در مورد جهان خارج نیز اینگونه است ، او می گوید :

 

·        چنین نیست که از واقعیت خارجی معینی که " آنجا بیرون ما است " جدا باشیم و آنگاه بخواهیم آن واقعیت خارجی را در مقام چیزی مطلقا ً غیر از خودمان بشناسیم و با آن رابطه برقرار کنیم ، به عکس ما جزء لاینفک آن واقعیتیم و از ابتدا درون آن هستیم .

 

تا همیجا از بحثمان تقریبا به مراد خود رسیده ایم ، هایدگر به راحتی ضرورت حیث التفاتی حالات و اعمال ذهنی را برای شناسایی جهان رد می کند و حتی آن را مورد نیاز در زندگی روزمره نیز نمی داند . ولیکن در نوشتار بعدی به شرح بیشتری خواهیم پرداخت و بحث را جمع بندی خواهیم کرد .

 

 

پانوشت ها :

 

1)     Edmund Husserl (1859-1938), Martin Heidegger (1889-1976)

2)     به نظر من یکی از مواردی که در ایران باعث بد فهمی و در مواقعی اصلا ً نفهمیدن فلسفه هایدگر شده است همین مورد است . من خود یاد ندارم که در کتاب های مختلفی که در مورد هایدگر به چاپ رسیده و یا در سمینارها و گفتگوهایی که پیرامون فلسفه هایدگر برگزارشده است ( که اغلب به همان بدی و نامفهومی کتابهایی است که در مورد هایدگربه چاپ می رسد ) درباره جایگاه هایدگر در تاریخ فلسفه و نسبت او با فیلسوفان پیش و بعد ازاو( بدون جهت گیری خاصی و منصفانه ) سخنی مناسب به میان آمده باشد و این ضعف حتی در مورد نسبت هایدگر با هوسرل بسیار عیان تر است . نمی دانم چگونه است که دوستان ، اغلب میان خواندن فلسفه هایگر و دیگر فلسفه ها ، یکی را برمی گزینند ! .

3)     هایدگرکارپیرایگی ماهرانه روزمره را ( مثلا در مورد نجار چیره دست ) " فهم بدوی یا اصلی " نام می نهد و نام چیزهایی را که به این نحو با آنها برخورد می کنیم را " دم دستی " می گذارد . حال تکلیف اشیاء یا امور " غیر دم دستی " روشن می شود ، آنها اشیاء یا اموری هستند که از طریق کارپیرایگی روزانه با آنها سرکار نداریم و درواقع به نوعی مخل یا به هم ریزنده آن طریق هستند .

4)     مثالی دیگر از این دست را شاید شما نیز تجربه کرده باشید ، هنگامیکه در آینه به صورت خود نگاه می کنید و یا گاهی که به صورت افرادی ( مانند اعضای خانواده خود ) که با آنها بسیار در تماس هستید می نگرید . گاهی ممکن است وقتی که به صورت خود می نگرید احساس کنید که شناخت خیلی اندکی از این صورت دارید و در این هنگام درواقع شما از کارپیرایی روزمره بیرون می روید و دارای حیث التفاتی می شوید و درواقع به فاعل شناسای هوسرلی تبدیل می شوید .

 

 

ادامه دارد

 

 

 

 


لینک
   ميان نوشت (۴)   

 

 

کارنپ و مساله اخلاق

 

کارنپ ( Rudolf Carnap ) در سال 1934 به ایراد سه سخنرانی در دانشگاه لندن پرداخت که در سخنرانی اول خود تحت عنوان " طرد متافیزیک " ، به شرح آراء حلقه وین پیرامون مسائلی از قبیل : تحقیق پذیری ، متافیزیک ،مساله Reality یا واقعیت ، اخلاق ، بیان و ... می پردازد .

 

در واقع نگرش کارنپ به مساله اخلاق را می توان به دو نحو نگریست : یکی شرح مختصر او در خود زندگی نامه خویش(1) و دیگری وقتی که او به عنوان عضوی از اعضای حلقه وین ( Viennese Circle ) به شرح آن می پردازد . Carnap

 

در نگاه اول شرح او درباره دین و اخلاق تقریبا ویتگنشتاینی است ( آن هم از نوع متقدم آن ) ، او اشاره می کند که علی رغم اینکه در سنین نوجوانی ( به خاطرخانواده مذهبی خود ) فردی کاملا دیندار بوده است ، در بازنگری دوباره خود ، تمام آنها را رها می کند ولیکن چنانکه در چند خط مختصری که پیرامون دین و اخلاق در زندگی شخصی خود اشاره می کند ، نمی تواند شرح مناسبی از حالات و وضعیت مورد قبول خود و آنچه که به آن رسیده بدهد ، نمی داند و شک دارد که اصلا ً در اصول تغییری کرده باشد و درواقع به گونه ای سکوت را ترجیح می دهد که صحبت پیرامون آن را به نوشتار دیگری وا می گذاریم ، و اما کارنپ به عنوان عضوی از حلقه :

 

او واژه اخلاق را به دو معنا می داند :

 

1)     نوعی پژوهش تجربی که به مطالعه روانشناختی و جامعه شناختی کنش های انسان می پردازد همراه با توجه به سرچشمه گرفتن آنها از احساسات و اراده و ...

2)     اخلاق به مثابه فلسفه ارزش های اخلاقی یا هنجارهای اخلاقی ( اخلاق هنجاری ( Normative ) ) .

 

کارنپ نوع اول را یک پژوهش علمی و تجربی می داند و دومی را تلاشی برای بیان هنجارهایی برای کنش های بشری یا داوری درباره ارزش ها ی اخلاقی . نکته ای که بسیار مهم است این است که کارنپ تفاوت اظهار یک هنجار را با اظهار یک داوری ارزشی تنها در نوع صورتبندی آنها می داند :

 

او قاعده ای مانند : " قتل نکن ! " را هم ارز( Equivalent ) با حکم ارزشی : " قتل بد است " می داند . حال در اینجا بسیاری از فیلسوفان از آنجاییکه حکم ارزشی " قتل بد است " واجد صورت دستوری یک گزاره خبری است ، آن را قابل صدق و کذب می دانند یعنی انگار می توان- مانند دیگر گزاره های خبری- درباره ارزش صدق آنها صحبت کرد ، ولیکن کارنپ این نظر را یکسره رد می کند و گزاره مذکور را صرفا ً یک بیان امری و تنها دارای یک صورت ظاهری و فریب دهنده گزاره ای می داند و بدین ترتیب پرواضح می گردد که یک جمله امری- که به قول کارنپ تنها بیان یک خواسته است- هیچ ارزش صدقی ندارد .

 

او می گوید این گزاره ارزشی شاید بتواند بر اعمال انسانها تاثیری بگذارد ( تقریبا مانند حکم او پیرامون مسائل متافیریکی ) ولی نه صادق است و نه کاذب ، از هیچ چیزی خبر نمی دهد و نه قابلیت تایید دارد و نه تکذیب . در نهایت او- با توجه به آنچه گفته شد- گزاره های اخلاق هنجاری را کلا ً فاقد معنای نظری ( Theoretical sense ) می داند و آنها را اصلا ً گزاره هایی غیر علمی می داند و متعلق به حوزه متافیزیک .

 

کارنپ اخلاق به معنای اول را به کلی خارج از حوزه فلسفه می داند و مربوط به حوزه علومی نظیر روانشناسی ، جامعه شناسی ، تاریخ و ... و بنابراین معنادار( البته به شرطی که در پژوهش های مربوط به حوزه خود از پس تحقیق پذیر بودن ( Verifiability ) و آزمایشات دیگر رایج در آن علوم برآیند ) .

 

همانطور که ملاحضه شد کارنپ درواقع تحویل ویرانگری را بر حوزه اخلاق تحمیل می کند :

 

در قدم اول اخلاق را به کلی از حوزه مسائل فلسفی خارج می سازد ( چرا که او یگانه روش فلسفه را تحلیل ساختار صوری زبان به عنوان نظامی از قواعد یگانه می داند ) و در آن میان ، اخلاق معلق در هوا را به دو بخش می کند : یا پژوهشی علمی است ( تحویلی تمام عیار از اخلاق به روانشناسی ) و یا متافیزیک است ( تحویلی دیگر از اخلاق به متافیزیک ) که در این صورت بی معنا .(2)

 

 

پانوشت :

1)     خود زندگی نامه فکری کارنپ :  R. Carnap, “Intellectual Autobiography”, 1963

2)      پاره هایی از این نوشتار برگرفته از کتاب : فلسفه و نحو منطقی ، نوشته : رودلف کارنپ ، ترجمه : رضا مثمر از انتشارات : نشر مرکز و همچنین کوتاه از کتاب : فلسفه تحلیلی در قرن بیستم نوشته اروم استرول است .

 

 

 

 


لینک